Nota: Este texto, -¡que tiene casi veinte años! ☺ - compuesto por tres breves estudios sobre el tiempo, bien sea concebido como cíclico (Anaximandro) o no (Bergson), en su relación con los ciclos planetarios (Platón) o no (Nietzsche), sirvió como introducción a mi D.E.A. (El tiempo cíclico astral) sostenido en la Sorbona en junio de 1984. Estos estudios fueron retomados en mi doctorado (1993) en los capítulos 32, 33 y 34.
 

1. El tiempo cíclico en los griegos

"Aquiles asedió Troya de nuevo;
las mismas religiones, las mismas ceremonias renacerán;
la historia humana se repite; nada es que no haya sido ya."
(Lucilio Vanini, Sobre los secretos de la naturaleza)

     Anaximandro el milesiano introdujo, en una perspectiva esencialmente moral, la cuestión de la permanencia y del cambio. El retorno eterno de todas las cosas trae lo Mismo tras una serie cuasi ilimitada de acontecimientos y de transformaciones cíclicas. El desarrollo de un ciclo se acompaña de incesantes modificaciones cíclicas. El pasado vuelve indefinidamente. Ilustrando la relación del Devenir con el Retorno, el concepto de apeiron, principio (arché) de todas las cosas, en este doble sentido de infinito, cuando él designa el retorno eterno y el "número" de los mundos que se suceden, de indefinido, cuando él designa las fases de su cumplimiento y los momentos de su devenir. [1]  Y como lo subraya Nietzsche: "Nunca un ser que posee cualidades definidas podría ser el origen y el principio de las cosas. El ser verdadero, concluye Anaximandro, no puede poseer cualidades definidas, sin lo cual habría nacido y debería perecer como todas las demás cosas. Para que el devenir no se pare jamás, es necesario que el ser original sea indefinido." [2]

     Cada instante es el foco de manifestación de una dinámica eterna en la cual participan el Retorno y el Devenir: "El movilismo universal había sido atenuado en Anaximandro por un ritmo de diferenciaciones y de reintegraciones que, plegando bajo las mismas fases la totalidad del devenir y trayendo así a la realidad cada ser y cada cosa con su ambiente en el espacio, y sus antecedentes y sus consecuentes en el tiempo, había conferido al instante pasajero una parte de eternidad." [3]  De ello se deduce una triple modalidad de la temporalidad cíclica: como Retorno eterno, como Presente eterno, como Devenir eterno.[4]

     Para el pitagórico Arquitas de Tarente, el tiempo es "el número de un cierto movimiento, o incluso mejor, de una manera general, el intervalo propio de la naturaleza del "Universo". [5]  Dicho de otro modo, éste atribuye al "ciclo" del Retorno un período lo bastante grande como para contener todos aquellos de los demás ciclos. La inconmesurabilidad del "Gran Año" hace de ellos un intervalo tan vasto, tan rico de todos los posibles, que puede cómodamente contener la multiplicidad de las vidas ligadas por la metempsicosis. Este devenir intra-cíclico de la transmigración de las almas es la verdad eterna e infinitamente renovada de los seres vivos, ya que "ninguna conciencia, no pudiendo atravesar el umbral del período cósmico siguiente, en cada nuevo ciclo se presenta a las conciencias allí donde éste se refleja como una realidad sin precedente ni retorno." [6]  Las consecuencias morales de la metempsicosis son mantenidas. [7]

     La teoría platonicista del Gran Año [8]  presupone unos períodos astronómicos armonizados entre ellos, conmensurables, que son divisores, y que son los múltiplos de una misma unidad, el día sideral. El número entero positivo traduce esta unidad y regula este universo perfectamente ordenado que es el cosmos. [9]  Así, dos ciclos saturninos valen cinco ciclos jupiterianos. El conjunto de los ciclos planetarios forma unas relaciones armónicas entre ellos y en el interior del gran "intervalo" que los sincroniza.

     Según Platón, no hay un tiempo independiente de una sustancia eterna intemporal. Las diversas modalidades temporales se declinan según su propia modalidad, la intemporalidad, que las determinan a ser lo que parecen. "Nosotros decimos de ella, que ella era, ella es, que ella será, mientras que ella es, es el único término que le conviene verdaderamente, y que ella era y ella será son expresiones propias de la generación que se adelanta en el tiempo; ya que eso son movimientos." [10]

     Encontramos siempre en Platón, el filósofo se diga lo que se diga, la distribución de un formidable análisis del lenguaje como medio, a través de "Sócrates", de desembarazarse de los problemas ligados al lenguaje, y de llegar a lo que hay de más esencial que el lenguaje: la metafísica, la espiritualidad y la reflexión sobre la interioridad, dicho de otro modo, las tres vías del pensamiento que liberan al bárbaro socializado y civilizado de su esclavismo de las tinieblas de la Caverna. Es hacer una reflexión más allá de las apariencias donde se hacen un lío los pragmatismos y empirismos sucesivos, los cuales estarán siempre de este lado del pensamiento mientras que vivan de los filósofos. Y Nietzsche siguió esta vía cuando escribió: "El lenguaje y los prejuicios sobre los que reposa el lenguaje aportan múltiples obstáculos a la profundización de los fenómenos internos y de los instintos." [11]

     Es el alma la que vive lo intemporal. La eternidad caracteriza la "sustancia indivisible", permanente, incorpórea; la temporalidad cíclica, la "sustancia divisible", cambiante, material. El tiempo es eso por lo que la eternidad se manifiesta. Es su medio, una ilusión del alma, una "imagen móvil de la eternidad". [12]  Los ciclos planetarios y la esfera de los "fijos" sirven de localización temporal, ya que "el tiempo ha nacido en el cielo". [13]  El tiempo es el medio de manifestación del alma, y "el cielo" la medida de sus transformaciones y de sus estados. Tiempo, alma y movimiento coexisten. El tiempo es una representación psicomental de la inscripción de los ciclos planetarios en la psique, dirán los astrólogos post-platonicistas.

     La coordinación y las relaciones de siete ciclos engarzados, estos dos planetas del Septenario, a los que Platón añade el movimiento de la esfera local y a los que el astrólogo moderno añadirá los ciclos de los tres planetas trans-saturninos, puntúan la temporalidad. Únicamente el Sol y la Luna se manifiestan con evidencia. "En cuanto a los demás planetas, los hombres, a excepción de un pequeño número, no están preocupados de sus revoluciones, no le han dado nombre y, cuando los consideran, no miden por medio de números su velocidad relativa; también podemos decir que no saben que esas trayectorias errantes, cuyo número es prodigioso y la variedad maravillosa, constituyen el tiempo." [14]

     Platón no se refiere únicamente a las revoluciones siderales planetarias, sino también a los ciclos planetarios relacionales, y sobre todo, al ciclo soli-lunar, del que el cuarto es llamado "primer cuarto" y la mitad "luna llena". A partir de este ciclo, de una duración de 29 días y medio, y no de 27 días, ha sido elaborada la noción de mes: "después de que la luna, habiendo recorrido su circuito, alcanza al sol." [15]  Esta diversidad de períodos y de relaciones puntúa el tiempo.

     En cuanto al Gran Año, es el producto lógico de esta concepción: cuando "el número perfecto del tiempo llena el año perfecto, en el momento en el que estas ocho revoluciones, con sus velocidades respectivas medidas por el circuito y el movimiento uniforme del Mismo [la esfera de las estrellas fijas], han alcanzado todas su término y han vuelto a su punto de partida." [16]  Finalmente, la concepción del Timeo es una sistematización de las tesis pitagóricas sobre el tiempo, la herencia de un saber anterior al fundador del Hemiciclo, de una "religión astral" extendida tras más de un milenio en la cuenca mediterránea, teniendo como principios la variabilidad cíclica y la armonía cósmica en la sincronización de las transformaciones psíquicas y de los ritmos planetarios. [17]

     Con Aristóteles, todo se articula y se organiza en función del individuo particular, la entelequia, organismo o cosa, siendo actual y actuando, existiendo tal y como aparece en su acción manifiesta. Es por ello que el instante es el principal constituyente de la temporalidad, "por un lado, división y potencia del tiempo, por el otro, limita y unifica las dos partes." [18]  Elemento indivisible, a la vez ruptura y presencia, él comparte el tiempo lineal en pasado y futuro; es "el número del movimiento según lo anterior-posterior". [19]  Una suerte de tautología por cierto, ya que la noción de anterioridad presupone de algún modo la de temporalidad.

     No es que Aristóteles abandone la hipótesis y la idea de apeiron del discípulo de Tales, sino que las vuelve inoperantes o, al menos, accesorias. Al voluminoso intervalo del Gran Año, él sustituye la primacía del día sideral. El tiempo encuentra su potencia en la insistencia de un presente que se basta a sí mismo, -además, Aristóteles es el filósofo que se basta a sí mismo y que se contenta fácilmente con los juicios de "buen sentido"- a la vez acto y potencia de lo temporal. "Por una parte, ha sido y no es ya, por otra, va a ser y no es aún; es eso de lo que se componen el tiempo infinito y el tiempo indefinido periódico." [20]  Así, el Retorno, rebajado a un pasado simple, y el Devenir, confundido con un simple futuro, no existirían más que por la relación con el instante que los reúne. El alma no se mueve en su medio, astral, ni conoce la dimensión cíclica de su desarrollo: se encuentra autónoma, "desligada", ya acósmica. Esta temporalidad "simplificada" se convierte en el instrumento utilitario de la localización de los movimientos y de los "actos" de las individualidades.

     Para el estoico Zenón de Cittium, y para su lejano discípulo, el filósofo y astrólogo Posidonio de Apamea, el tiempo del devenir, parcial, es una apariencia ilusoria: el tiempo "real", total, es de naturaleza cíclica. Los filósofos estoicos harán del tiempo cíclico y de sus problemáticas una pieza esencial de su doctrina (cuestiones de encaje y de sincronización cíclicas, modalidades del Retorno, relaciones del alma con los cilcos...), tal y como lo relata el obispo neoplatonicista Nemesio (siglo IV d.de C.), enemigo de la astrología así como del estoicismo, y que presenta el Eterno Retorno según los ciclos planetarios como una doctrina específicamente estoica: "Los estoicos dicen (...) que Sócrates existirá de nuevo, incluso Platón también, y cada individuo, con los mismos amigos y los mismos conciudadanos; las mismas cosas les pasarán, tendrán el mismo destino y se ocuparán de las mismas cosas." [21]  Platón, sin embargo, había ya expuesto lo esencial en su Timeo. [22]

     Las nociones de ciclos entrecruzados, de estabilidad y de evolución periódica, fueron la base de una visión cósmica de lo real, de origen oriental, pero extendida en todas las latitudes en la época de la astrobiología, a partir del neolítico según René Berthelot quien forjó la expresión, más tarde, entre el 3000 y el 300 a. de C. según Georges Gusdorf: "Por un lado todo estaría vivo, incluso el cielo y los astros; por el otro, todo estaría sometido a unas leyes numéricas, leyes periódicas que serían a la vez unas leyes de necesidad y unas leyes de armonía y de estabilidad." [23]  Los filósofos griegos han recogido y desarrollado esta concepción milenaria del ser y del tiempo, concepción orgánica y cósmica, holista, que fue la más vasta y coherente tentativa de síntesis del saber humano, antes de que la reflexión, humanista, después mecanista, después materialista y empírica, la abandonara.
 

2. Henri Bergson: Memoria y Duración

"Es necesario concebir la naturaleza del tiempo como un alargamiento progresivo de la vida del alma; este progreso consiste en cambios uniformes y parecidos los unos con los otros; se opera silenciosamente gracias a la continuidad de la acción del alma." (Plotin, Ennnéades, III 7)

     El filósofo parisino, profesor del Colegio de Francia en la belle époque, en lucha contra el intelectualismo y el cientifismo de su tiempo, renovó la dualidad cartesiana cuerpo/espíritu sustituyendo a la "sustancia pensante" por una suerte de materia o de memoria temporal. A la reflexión discursiva, analítica, indirecta, externa al objeto y dividiéndolo, equiparada probablemente de forma equivocada con el "pensamiento" cartesiano, la sustituye por la noción de intuición o de "consciencia inmediata", facultad de aprehensión sintética de lo real, por contacto, por coincidencia con el objeto, participación, simpatía. [24]

     La duración vivida será el tiempo de la conciencia, dada en la intuición, el campo de la con-fusión del tiempo y de la conciencia en su devenir común. La noción de "dato inmediato de la conciencia" se relaciona con el sentimiento interior de duración que es "la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores." [25]  La duración "totalmente pura" es llamada indivisible, continua, heterogénea, ya que la interpenetración de los estados de conciencia caracteriza sus momentos sucesivos. "Si un estado de alma cesara de variar, su duración cesaría de transcurrir." [26]  Los momentos no se suman; se aglomeran: "La duración, así vuelta a su pureza original, aparecerá como una multiplicidad cualitativa, una heterogeneidad absoluta de elementos que vienen a fundirse los unos con los otros." [27]

     Durar, es transformarse incesantemente, a la manera de un "vaso de agua azucarada". El agua y el azúcar toman "su tiempo" para formar el agua azucarada. No hay diferencia de naturaleza entre el cambio de estado y la existencia en el seno de un estado, ya que el estado es lo que se transforma, lo que no puede aislarse, lo que genera en sí mismo una pluralidad indefinida: "La conservación del pasado en el presente no es otra cosa que la indivisibilidad del cambio." [28]  A cada instante, el pasado está parcialmente presente en la conciencia. El presente es el resultado de la supervivencia de una multiplicidad de estados pasados, de la conservación de una infinidad de vivencias. Una "atención infinita" no podría distinguir lo Antes de lo Actual, los cuales son el resultado de nuestra indiferencia, de nuestra propensión al olvido: el pasado, es lo que abandonamos del presente. La memoria es inherente a nuestra facultad de atención a la vida.

     El estado "es simple, y no puede haber sido ya percibido, ya que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido con además, lo que el presente añade." [29]  Cada instante dura en el sentido de que coexiste con el flujo del pasado en un cierto grado de "contracción" o de unificación. [30]  A cada uno su tiempo, su ritmo, su duración: "Podemos imaginar unos ritmos diferentes, que, más lentos o más rápidos, medirían el grado de tensión o de relajación de las conciencias." [31]

     Esta concepción se opone a la temporalidad lineal de la psique, que no sería más que una localización utilitaria del tiempo en el espacio, un censo de coincidencias arbitrarias, una medida de la simultaneidad contingente de dos relojes alejados. [32]  En efecto, "si todos los movimientos del universo se produjeran dos o tres veces más deprisa, no habría nada que modificar en nuestras fórmulas, ni en los números que en ellas hacemos entrar." [33]  El tiempo que pasa marca todo lo máximo la periodicidad de la materia inerte. La duración, propiedad cualitativa de lo vivo, no podría ser medida por los aparatos de la mecánica. Al tiempo cualitativo de la indivisibilidad de la conciencia se opone al espacio cuantitativo de la divisibilidad de la materia. [34]

     El Yo bergsoniano es portador de una realidad que no pertenece a la materia: "el intervalo de la cantidad a la calidad ¿no podría entonces ser disminuido por consideraciones de tensión, así como por las de extensión, la distancia de lo extendido a lo inextendido?" [35]  A la materia extensible se opone una memoria intensiva, es decir, tensa o susceptible de serlo. La intensidad no es constricción o alargamiento, sino propagación, multiplicación de los factores implicados, un mayor número de objetos externos encontrándose asociados a un mayor número de acontecimientos internos. La atención a lo externo coincide con la tensión hacia lo interior: "No vemos la diferencia esencial entre el esfuerzo de atención y lo que podríamos llamar como el esfuerzo de tensión del alma". [36]  El par extensivo/intensivo pretende elevar la oposición entre cualidad y cantidad, unificadas en el seno de una "cantidad intensiva" que sería un atributo de lo vivo, la "cantidad extensiva" figurando sólo la medida externa. [37]

     En realidad, Bergson mantiene el dualismo cartesiano -aunque Descartes había imaginado la existencia de una tercera sustancia, llamada "divina"- y lo generaliza: duración/extensión, estados/objetos, "memoria pura"/"percepción pura", continuidad/causalidad, vital/mecánico... El pensamiento de Maine de Biran, al que Bergson no hace nunca referencia, me parece anterior a este vitalismo "espiritualista": supo articular, en el seno de una problemática unificada, las tres clases de "modificaciones psíquicas" que conoce la conciencia, a saber, las afecciones simples, las sensaciones externas y las modificaciones activas resultado de la intervención de la voluntad.

     La unión de un pasado que se contrae y de un presente que se suma, define el carácter heterogéneo de la duración, sometida a la insistencia de la memoria. El tiempo sólo tiene relación con intervalos más o menos indefinidos, ni sucesivos ni simultáneos, sino coexistentes. Hay siempre un mayor período, o uno más pequeño, reabsorbiendo todo límite. Una contracción extrema encerraría también un período, el mayor imaginable, es decir, lo eterno. Solamente el juego de atención y de la indiferencia da la impresión de pasar de un período a otro.

     Lo distendido, es pasado "inconsciente", y lo tenso, pasado manifiesto. En suma, es siempre un pasado que se actualiza. El período bergsosiano se dice vivo porque se construye a medida que transcurre, porque se inscribe en una continuidad vivida. La variabilidad de los estados de conciencia es tributaria de un esfuerzo de atención y de la persistencia del objeto en la percepción. Es el resultado de la mezcla incensante de los estados anteriores, y nada de verdaderamente nuevo emerge de este presente de fachada del que el pasado mueve los hilos.

     No hay verdadera instantaneidad, imprevisibilidad, transformación repentina, metamorfosis, nada de ruptura ni de renacimiento, y finalmente, nada de posibilidad real de renovación, sino un re-conocimiento persistente, una interioridad pesada de todo lo vivido, una conciencia pelele sometida a la rumiación funcional. Bergson olvida que podemos olvidar rápido.

     Este período que drena la memoria pertenece al mismo paradigma que una religión que habría traído, en el origen, la carga de una moral de costumbre. [38]  La absorción de la intuición, pero también de la imaginación, de la sensibilidad, o del pensamiento, en una suerte de memoria activa y tensa, es el síntoma de un pensamiento que ha permanecido llanamente "platonicista": "El recuerdo de intuiciones anteriores análogas es más útil que la intuición misma (...) desplaza la intuición real, de la cual el rol es entonces sólo (...) el de traer el recuerdo, de darle un cuerpo, de volverlo activo y por ello actual (...) Percibir termina por no ser más que una ocasión de acordarse (...)" [39]

     Haríamos a Bergson las dos siguientes críticas complementarias: de haber faltado a la vez a la naturaleza de la conciencia, la cual obedece a unos esquemas propios, relativamente independientes de la experiencia, y la inocencia del devenir en la experiencia de la novedad. En efecto, Bergson liga el tiempo al alma en su combate contra su exterioridad material, pero ignora lo que subrayó Paracelso con brío (y que sabían los griegos), que los ciclos planetarios son primero unos ciclos interiorizados, y así pues, que el presente se renueva según una configuración, propia a cada ser, y que es la marca de su destino. Por otro lado, la intuición bergsoniana, "reflexionada" ya que, plegada a la voluntad y bajo el esfuerzo de la atención, encadenada a un inconsciente que habría perdido todo carácter imponderable y que se reabsorbería en los meandros pantanosos del "ya vivido" -un poco a la manera freudiana finalmente [40] -, es incapaz de olerse ese posible que es la marca de la eternidad del instante y que surge, no por la memoria, sino por una suerte de pre-sentimiento, de sentimiento invertido, no bajo la forma de una experiencia habitual, sino de una luz intemporal, y no como pasado prolongado, sino como proximidad sentida.
 

3. Nietzsche: Equilibrio y Retorno Enterno

"La tierra se ha reproducido probablemente un millón de veces (...). Fue otra vez un cometa, después un sol de donde surgió el globo. Este ciclo se repite posiblemente una infinidad de veces, bajo la misma forma, hasta el menor detalle." (Dostoïevski, Los hermanos Karamazov)

"No tengo que ser más que el equilibrio de oro de todas las cosas." (Nietzsche, 1889)

     En agosto de 1881, la idea de retorno eterno de todas las cosas se impone al filósofo de Sils Maria con evidencia, y si Nietzche encarna él mismo al "Gran Mediodía" del pensamiento occidental [41]  , es necesario que esto sea en virtud del Eterno Retorno. [42]  Pero, ¿cómo conciliar el Retorno con la inocencia del Devenir, con la travesura de una "tirada de dados", si todo vuelve, eternamente repetido, idéntico a sí mismo?

     Según Gilles Deleuze, "el eterno retorno es el ser del devenir". [43]  Lo que vuelve no sería lo Mismo, ni lo Semejante, ni nada de análogo, sino el Devenir propiamente dicho: "No es el ser el que vuelve, sino que el volver en sí mismo constituye el ser en tanto que se afirma del devenir y de lo que pasa." [44]  El Eterno Retorno no hace volver a lo semejante, sino lo dispar, ya que es él mismo lo Semejante, la forma repetitiva de contenidos variables. [45]  Así, las formas no son dejadas al azar, no más que los "contenidos", y es lo que Deleuze llama el "segundo aspecto del eterno retorno: como pensamiento ético y selectivo". [46]  Lo que vuelve, es la "Voluntad de Poder", la Wille zur Macht, mejor calificada por "Voluntad hacia el Poder", o el Poder en el sentido dado a este término por Castaneda. [47]

     Si el Poder vuelve -¡o no vuelve!- es que no es de segundo turno, de segundo tirón, ni de tercero, para los "gregarios" y "las fuerzas reactivas". Como para Darwin, la selección retiene sólo a "los fuertes", incluso si no se trata de los mismos fuertes. La selección es un asunto personal y ético, no una teoría impersonal.

     El darwinismo afirma la selección natural de los más aptos por medio de la competición (lucha por la comida, por la reproducción, por la "supervivencia"...) y por el número. La selección retiene a los más domesticados y los más adaptados al medio. Ahora bien, Nietzsche permanece próximo de Lamarck para quien el transformismo significa la auto-adaptación activa de los organismos gracias a una voluntad interna, a un instinto de perfeccionamiento, a un esfuerzo dirigido por una necesidad interna. El hombre o la mujer, y probablemente no más que el perro, la rata o la hormiga, no viven para la especie.

     Para Nietzsche, no son los más adaptados los que sobreviven, sino aquellos que, entre los más molestos, habrán conseguido desestabilizar a sus vecinos. ¡Jesús en Palestina! La aventura crística habría permanecido como un simple delirio local, olvidado de la historia, sin el activismo de Pablo en toda la cuenca mediterránea.

     Nietzsche precisa: "Contra la teoría de la influencia del medio y de las causas exteriores: la fuerza interna es infinitamente superior. (...) Unos medios exactamente idénticos pueden ser interpretados y utilizados de forma diametralmente opuesta: no hay hechos." [48]  La fuerza no es nunca la adaptación a lo externo sino la afirmación de lo interno. La evolución, cultural para Nietzsche -y cada especie de animales posee su cultura-, es el resultado de la capacidad de resistencia y de integración de los seres más sensibles. La cuasi-totalidad de estos seres marcados por una fragilidad constitutiva, por una incapacidad de adaptarse, por una inestabilidad general perecen inevitablemente. Pero que la sensibilidad se fortalezca, que ésta se apropie de la fuerza cuando un estado ha sido franqueado y la evolución se resume a la historia, a los proyectos y a las realizaciones de algunos de estos seres: "Un número incalculable de individuos de nivel superior está ahora pereciendo: pero aquel que escape de ella es fuerte como el diablo." [49]  La selección no es cuantitativa, estadística, sino cualitativa, electiva. La fuerza no se define por la abundancia sino por la rareza. Estas son las "fuerzas activas" que vuelven en lo que tienen de positivo.

     Pero, ¿cómo conciliar este retorno cualitativo con la progresión ineluctable de las fuerzas reactivas? La historia muestra que las fuerzas reactivas han estado siempre presentes, que se incrementan incluso con el tiempo si creemos los rumores "especulativos" (Guy Debord) del siglo XX que expira.

     "¡Hombre! Tu vida entera será de nuevo y siempre girada como un reloj de arena, y siempre y de nuevo pasará (...) y entonces tú te verás reencontrando cada dolor y cada placer." [50]  Estas líneas se inscriben en el contexto del "primer aspecto del eterno retorno: como doctrina cosmológica y física" [51] , ya que no se muestra aún ninguna diferencia entre las fuerzas, volviendo incansablemente todas las cosas parecidas a ellas mismas. El escenario físico-cósmico supone la finitud del devenir y la infinitud del tiempo. En este estadio, no hay orientación, ni selección o distinción, ni refinamiento en el proceso del Retorno: "Todo vuelve: Sirio y la araña y tus pensamientos en este momento, y este pensamiento, el tuyo, que todo vuelve." [52]  Tampoco es lo diferenciado lo que vuelve, lo seleccionado, sino este "Absurdo" eterno, lo Mismo, incluso si es absurdo: "El Eterno Retorno: como nihilismo cumplido, como crisis.", repite Nietzsche en 1887. [53]

     El hecho de que lo Mismo vuelva, no permite sin embargo identificarlo con el Ser. ¿Y podemos concebir una entidad que no pertenece ni al Ser, ni al Devenir, sino a ambos simultáneamente, y que vive finalmente en su frontera común? El Eterno Retorno encarna esta tercera opción entre el cambio y la permanencia, entre atomismo y elatismo.

     Nietzsche es heraclitiano, como Platón... Una interpretación hativa reduce al movilismo las ideas del efesio, que afirmaba la armonía de los contrarios: el mundo es uno y en fluctuación perpetua, "fuego eternamente vivo", que se diferencia y se equilibra perpetuamente en sí mismo. No hay ser inmóvil, ya que la movilidad es un atributo del ser, ni de devenir aleatorio, ya que todo se cumple según la Ley universal, el logos o "verbo que rige el devenir universal". [54]

     Deleuze cita este texto de Nietzsche: "Si el universo fuera capaz de tener permanencia y fijeza, y si hubiera en todo su curso un solo instante de ser en el sentido estricto, éste no podría ya pensar ni observar cualquier tipo de devenir" [55] , pero omite mencionar lo recíproco: "si el mundo se renovara eternamente en su devenir, estaría así planteado como algo de milagroso en sí mismo, divino creándose libremente en sí mismo." [56]  Así, el Eterno Retorno trasciende el Ser y el Devenir: es el Devenir despejado de todo "atomismo" y es el Ser libre de todo elatismo. Finalmente, es el Ser del Devenir y el Devenir del Ser, o también la posibilidad conjunta del Ser y del Devenir: equilibrio entre dos exigencias, y entre las dos modalidades de la temporalidad, el Instante eterno y la Espiral evolutiva [57] , dicho de otro modo, entre el tiempo como presencia y el tiempo como devenir.

     Equilibrio pues entre lo temporal e intemporal, no entre un tiempo lineal y un tiempo circular: "El mundo subsiste; no es algo que llega a ser, sino algo que pasa. O más bien: llega a ser, pasa, pero nunca comenzó a llegar a ser y no cesará de pasar, se mantiene en estos dos procesos... vive de sí mismo: sus excrementos son su alimento...". [58]

     El Eterno Retorno no es tanto la "síntesis del tiempo y de sus dimensiones" [59] , que una tercera (o primera) dimensión del tiempo, una euritmia de los contrarios, que los empuja mientras que los atrae, que difiere de ellos más aún cuando se les asemeja: "Que todo vuelve, es el más extremo acercamiento de un mundo del devenir con el del ser: cumbre de la contemplación." [60]

     Deleuze interpreta esta asociación como una subordinación del ser al devenir. Pero es la Voluntad hacia el Poder el que hace volver lo que deviene, y no el Eterno Retorno que es la consecuencia: "Imprimir al devenir el carácter del ser, es la suprema voluntad de poder." [61]  De ahí las modificaciones incesantes de perspectiva por desfases y diferenciación, la tarea de restauración de lo original, y el anabase contra la barbarie: se trata, manteniéndose en el medio de los estados diversos de la decadencia, de "re-alcanzar" el Ser siempre renaciendo por el Eterno Retorno. Así, se declina la tétrada ontológica nietzschiana: el Devenir es lo que transforma, el Ser lo que subsiste, la Voluntad es el agente de su acercamiento, y el Retorno su resultado.

     El devenir en su totalidad, sea cual sea el "mundo" aprehendido, vegetal, mineral, animal, inanimado, incorporal, es movido por la Voluntad hacia el Poder, la cual determina a todas las cosas a llegar a ser lo que son. No es este instinto el que subsumiría a todos los demás, pero es su cualidad intrínseca común.

     De ello resulta que la "Voluntad de Poder" no aspira a la potencia por sí misma, sino a la que es en sí misma, la potencia propia, que no quiere ni desea nada de lo que existe ya en la legitimidad de su ser: "No tengo el recuerdo de haber cometido nunca un esfuerzo en vistas de algo; en toda mi vida no se encuentra un solo rasgo de lucha, soy lo contrario de una naturaleza heoica; "querer" algo, "aspirar" a algo, tener en perspectiva un "objetivo", un "deseo", todo eso yo no lo conozco por experiencia. (...) Yo no desearía en absoluto que las cosas fueran de otro modo a lo que son; yo mismo, no quiero cambiar..." [62]  La Voluntad hacia el Poder no se fija un objetivo, sino que anula sus "objetivos" alcanzándolos; no persigue lo que ha sido ni incluso lo que es, sino que se esmera en lo que siente devenir, ya que su destino último, inmediato y a la vez lejano, es el Retorno en sí mismo.

     El Eterno Retorno está más allá de lo cíclico: coordina el círculo de lo estable y la línea sinuosa de lo variable. Lo inmutable se transforma cuando lo inestable se eterniza. Lo mismo no vuelve ni en el tiempo ni en el espacio: está eternamente presente en el Retorno. E incluso si el período temporal tiene una duración cuasi ilimitada, comparable con los mil Mahayugas que forman el kalpa o un día de Brahma en el Mânava-Dharma.Shâstra de tradición brahmánica [63] , el retorno no se hace nunca esperar. Es inmediato e imprevisible, no dejando ningún recuerdo, ni ninguna "reminiscencia" en la conciencia: "Vosotros creéis disponer de un largo reposo hasta el renacimiento -¡no os equivoquéis! Entre el último instante de la conciencia y la primera luz de la nueva vida, no hay "tiempo"-sino es como una chispa-, cuando incluso las criaturas vivientes lo medirían por billones de años y no sabrían únicamente medirlo. Intemporalidad y sucesión son perfectamente compatibles, ¡tan pronto como ha desaparecido el intelecto!...". [64]  Para Nietzsche el tiempo es a la vez intempral y de un intemporal que indaga tanto el pasado como el futuro. [65]

     En apariencia, el Retorno justifica la cohesión del todo, el valor de la vida, y también legitima la existencia de cada ser, de cada entidad, de cada instante, de cada acontecimiento, ya que nada existe fuera del Retorno. Él reconcilia la lógica y la mística, la certitud de la muerte y la aspiración a la eternidad de la vida, pero en este mudo.

     En realidad, el Retorno es el perpetuo y necesario cumplimiento de la Voluntad hacia el Poder; él asegura la permanencia de las "fuerzas activas". Las "fuerzas reactivas", ellas, vuelven siempre, no importa cómo. El Retorno es una explicación total, pero parcial, que se desinteresa del destino de las fuerzas reactivas y justifica la manifestación de las fuerzas activas, las cuales se regeneran ellas mismas y se preparan siempre para volver cuando devienen, y a devenir cuando ellas vuelven. Sin embargo, ¿cómo se puede acreditar esta inocencia de las fuerzas activas? ¿Cómo lo activo subsistiría sin lo reactivo? ¿Lo Noble sin lo vulgar?

     El Retorno cumple el Ser y actualiza el Devenir. "El curso circular no es nada de lo devenido (...) Todo devenir está en el interior del trayecto circular y de la cantidad de fuerzas." [66]  El Retorno es este equilibrio, este "mismo objetivo" siempre alcanzado por el Poder: "Si sumprimimos de la evolución la idea de un fin, ¿afirmaríamos a pesar de todo la evolución? Sí, si en el interior de esta evolución y en cada uno de sus momentos una finalidad se encontrase afectada, y siempre el mismo objetivo." [67]  ¿Cómo conciliar entonces la idea de un retorno selectivo con la del Devenir como momento cíclico? Nietzsche responde: "El pensamiento del Retorno como principio de selección al servicio de la fuerza (¡y de la barbarie!)". [68]

     Y es que una segunda articulación entra en juego: la idea misma del Retorno es selectiva, hic et nunc, y no en el momento de la repetición del ciclo. Si las fuerzas activas vuelven, es porque han superado ya la prueba del Retorno, es porque tienen la voluntad de volver, de tal forma que la idea de Retorno es la prueba misma de la selección.

     Es hoy "el nuevo peso" sobre la conciencia humana, el imperativo ético individual y colectivo, el que opera en la selección en el seno de un entorno nihilista: "La cuestión que te planteas para todo lo que quieres hacer: "¿Lo querría yo de tal forma que lo quiero hacer innombrables veces?", constituye el peso más grande." [69]  El Retorno borra la ilusión de existir en el placer de un presente fugitivo, como el ideal "socialista" del "bienestar del fugitivo individuo". [70]  La alegría, con Beethoven, a veces la "Felicidad" (pero, ¿Nietzsche la encontró alguna vez?), ¡más que el placer y el bienestar!, son los únicos valores acreditados por las sociedades sin cabeza que se precipitan hacia su pérdida.

     La selección se cumple en el momento en el que la idea del Retorno brilla en el zénit de las conciencias, y este momento se repite un número infinito de veces. "Y en cada eslabón de la humana existencia, absolutamente parlante, viene siempre un momento donde primero a uno sólo, después a varios, después a todos, se revela el más potente pensamiento, el del eterno retorno de todas las cosas, y es a cada vez para la humanidad, la hora del Mediodía." [71]

     La selección, o mejor dicho, la auto-selección, e incluso la auto-elección (¡ya que sólo es elegido aquel que se elige para serlo!), se efectúa ahora para activar el Retorno más tarde. La idea del Retorno actúa de forma diferente en las conciencias y son numerosos los que abandonan. Progresivamente, pero ineluctablemente, el huevo luminoso de la conciencia no irradia ya y se deja invadir y confundir, por retomar la imagen de Castaneda. "Sólo aquel que mantiene su existencia porque es capaz de repetirse eternamente, subsistirá". [72]  El Retorno cíclico no es una cuestión de cosmogonia en tanto que el cosmos está presente en la conciencia siempre vivificado por el Retorno.

Así, el Eterno Retorno puede ser aprehendido según tres modalidades: en su esencia, es el equilibrio del Ser y del Devenir; en su existencia y por su relación con la Wille zur Match, provee el problemático mantenimiento de las fuerzas activas, de las fuerzas sensibles; en su apariencia ideal y por su impacto en la conciencia, opera su obra selectiva y discriminadora.

     El último cumplimiento de las fuerzas activas reside en la capacidad de equilibrio: el funámbulo de Zaratustra entre el cielo y la tierra. Si sólo hay voluntad de poder, sólo hay fuerza en el equilibrio. Se trata de mantenerse en la frontera, de operar en los dos extremos simultáneamente, de seguir la "vía" en los dos sentidos, de obrar en los dos lados, de elaborar la genealogía y de preparar la transvaluación, de soportar no un fardo, sino dos, tres, cuatro, tan pesados como queramos, pero sobre todo equilibrados, más que en el medio, en el "mediodía" surge el aplomo, peligroso, a merced del menor soplo, pero vivo. Ser arqueólogo, filólogo y futurólogo, ¡visionario! Es la sensibilidad la que opera en la cresta de los abismos. El equilibrio es la consecuencia de una diferenciación cada vez más aguda entre dos polos asociados. El uno sólo se distingue del otro mientras que se le parece. Solamente entidades comparables pueden ser a la vez simultáneas y equipolentes.

     Entonces, ¿cómo ligar a Dionisos sin Apolo, cómo anunciar el Anticristo sin Cristo? Ya que Jesús había ya comprendido la eternidad de las "fuerzas activas" y eliminación de las "fuerzas reactivas": "Este cielo pasara, y el que esté por encima de él pasara: pero aquellos que están muertos no vivirán más, y aquellos que viven no morirán." [73]  Cristo es el primer anunciador de "la muerte de Dios" -del dios Judío ortodoxo- y, como lo subrayó Orígenes, del advenimiento del dios interior, tan cercano, pero en singular, de los dioses planetarios de los astrólogos: "Si la gente os pregunta: '¿Qué signo de vuestro Padre está en vosotros?' -decidles: 'Es un movimiento y un reposo'." [74]

     El "reino interior" es precisamente ese movimiento y ese reposo, esos flujos, crestas y depresiones de fuerzas y de energía cósmica, psíquica -psíquico-astral- dicen los astrólogos. [75]  Y no se ultraja la fuerza que está en nosotros, ya que es nuestro único "bien"; las imaginerías y alegorías simbólicas no son más que un mal menor: "Quien ha blasfemado contra el Padre, será perdonado, y el que ha blasfemado contra el Hijo, será perdonado: pero aquel que ha blasfemado contra el Espíritu Santo, no será perdonado, ni en la tierra, ni en el cielo." [76]

     Nietzsche, que permanece como cristiano, opuso seriamente a Jesús con los "asnos cristinanos": "¿Qué es lo que Cristo negó? Todo lo que trae al presente el nombre de cristiano." [77]  Según la mayor parte de los comentadores, Nietzsche habría evolucionado de la antinomia Apolo/Dionisos (en El nacimiento de la tragedia) a la oposición "Dionisos contra el crucificado (en Ecce Homo) con el eclipse de la polaridad apoliniana. Es un error, ya que son Zaratustra, ese para quien "el alma que tiene la más larga escala y que puede descender a lo más bajo" [78] , y también Apolo, quienes claman al final de Ecce Homo, este enigma es la última sentencia de la obra nietzscheniana: "¿Me han entendido? Dionisos de cara al Crucificado...".

     "Hat man mich verstanden? -Dionysos gegen den Gekreuzigten..." Gegen, ¡no en el sentido de wider (contra, opuesto) sino en el sentido de gegenüber (de cara, enfrente, en equilibrio)! [79]  Apolo, instancia de equilibrio y de mesura, no podría ser una de las fuerzas que trabajan en la balanza: él se confunde con la balanza misma. Es por ello que Dionisos no elimina al Crucificado: están frente a frente. La mesura es el deseo de los extremos, es el cumplimiento durante la comparecencia de las fuerzas, activa la tensión de su confrontación. Apolo reina sobre el cuchillo.

     Entonces, si el Ser permanece escondido a semejanza de Apolo, ¡es sin duda que no se destituye el platonismo! Un simple cambio de polaridad en la transvaluación no es suficiente. Y por otro lado, ¿qué destituir después de Platón? ¿No anunció él la ilusión del mundo sensible y por ello establecido, definitivamente, la "gran destitución"? ¿Es suficiente con modificar el estatus de la ilusión en el seno del Ser y del Devenir? Un "segundo derrocamiento" tal, ¿no es superfluo? No podría ser más que coextensible al primero ya que no se puede poner un velo y desvelar el Ser simultáneamente. Y poco importan los nombres que le son dados: "Estas aserciones os perturban y se duda que estas ideas existan, o si, en última instancia se admiten, estamos forzados a reconocer que son incognoscibles para la naturaleza humana." [80]

     El Eterno Retorno es una economía del equilibrio. Es el hilo del funambulista que comparte el abismo, doblemente peligroso, de parte a parte, tal como el Ser y el Devenir. El movimiento, bien sea externo (Heráclito), psíquico (o más bien "interior" según Agustín) o mental (Descartes), resulta siempre de las modificaciones de una energía. Ahora bien, si cualquier estabilidad pudiera perdurar, sería de toda la eternidad y ninguna exterioridad podría perturbarla: el Ser absoluto es inconcebible. Si, por el contrario, el movimiento produciera siempre nuevas figuras, sería necesario que la fuerza sea ella misma infinita: el Devenir absoluto es igualmente inconcebible.

     Es necesario pues, que exista "un ciclo de un número determinado de modificaciones que no cese de desarrollarse de nuevo". [81]  El Retorno es ese equilibrio entre la eternidad de la "fuerza" y su transformación incesante por el Devenir. "Todo devenir se mueve en la repetición de un número determinado de estados absolutamente idénticos." [82]  Así, no hay devenir "infinitamente nuevo" ya que eso "supondría una fuerza infinitamente creciente". [83]  No hay ya un devenir que evolucione hacia culquier tipo de "finalidad", si no es la del Revenir mismo.

     La naturaleza de la "fuerza" es la de volver siempre la misma transformándose continuamente; dicho de otro modo, es temporal. Cada momento es nuevo en el seno del ciclo, y eternamente repetido. Pertenece intensamente al ser y al devenir. El Retorno es el aplomo, no de la totalidad, sino de cada uno de los momentos del ciclo. En suma, no hay equilibrio neutralizante para el conjunto, sino un equilibriointensificante para cada uno de sus momentos. [84]

     Nietzsche no se equivoca al distinguir su propia concepción del Retorno de la que podemos imaginar en los griegos, sobre todo a partir de algunos fragmentos rescatados de los escritos de Anaximandro y de Heráclito. Son los "estados de la energía" los que vuelven y se re-presentan idénticos, y no los seres concretos o formales, objetos o representaciones: "La medida de la fuerza del Todo es determinada, no hay nada de "infinito" (...) En cambio, el tiempo en el que el todo ejerce su fuerza, es perfectamente infinito, es decir, la fuerza está ahí eternamente idéntica, eternamente activa." [85]

     Así, el Retorno no es solamente el momento del equilibrio, es también la ocasión de la intensificación de la fuerza en el equilibrio. Esta diferencia ontológica implica las "actitudes morales" divergentes. Con Anaximandro, toda emancipación individual es culpable por deferencia al Todo, al Ser eterno, y debe expiar por la muerte lo que es la culminación y el castigo. Con Zaratustra, el Devenir, desembarazado de todo imperativo moral y de toda sustancialidad, es restablecido en su "inocencia", es decir, en su diferencia, siempre reafirmada por la Wille zur Match. Y el pensamiento de Nietzsche restituye ¡la-fuerza-siempre-la-misma - Maná! En el acto de afirmación del Retorno.
 

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[1]  El concepto de apeiron, retomado por algunos doctores de la escolástica - pensemos en la quiddidad según Duns Scot o en la deidad inefable de Eckhart -, abriría una perspectiva metafísica inmensa, hasta que sea apartado de la reflexión por Descartes y Francis Bacon, y que arrastra por su exclusión al pensamiento moderno en los espejismos ilusorios de la muerte de Dios. « Texto

[2]  Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, trad. franc. Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1938; col. Idées, p.41. « Texto

[3]  Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralité des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.27. « Texto

[4]  Este será el hilo conductor de "mis" tres arquetipos de la temporalidad, o de las tres funciones temporales, es decir: el Retorno o función Libra, el Momento o función Escorpio, y la Espiral o función Sagitario (cf. la continuación de mi tesis). « Texto

[5]  Pierre Duhem, Le système du monde, Paris, Hermann, vol. 1, 1913, p.80-81. « Texto

[6]  Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralité des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.82. « Texto

[7]  La transmigración (samsâra) es una teoría india. Al pesimismo del Buda y de sus innumerables discípulos, se puede preferir el optimismo fatalista de su contemporáneo Makkhali Gosâla, quien concluye en un determinismo absoluto por el que todo ser vivo recorre su ciclo de vida a través de 84.000 encarnaciones, antes de que la liberación no traiga, para cada uno, indefectiblemente, el momento llegado. (cf. Heinrich Zimmer, Les philosophies de l'Inde, trad. franç. Marie Renou, 1953; Paris, Payot, 1978). « Texto

[8]  Cf. mi texto "Armonías del sistema solar: El Gran Año", in Le système solaire (Qu'est-ce qu'une planète en astrologie?), CURA, http://cura.free.fr/06syssol.html, Juin 2000. « Texto

[9]  Cf. Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini, Baltimore, 1957; trad. franc. Raïssa Tarr, Paris, P.U.F., 1962. « Texto

[10]  Platón, Timée, 38, trad. franc. Émile Chambry, Paris, Garnier, 1969, p.417. « Texto

[11]  Nietzsche, Aurore - Pensées sur les préjugés moraux (& Fragments. posthumes Début 1880 - Printemps 1881), éd. Colli/Montinari (O.P.C.4), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1970; 1980, p.95-96. « Texto

[12]  Platón, Timée, Op. Cit., 37. « Texto

[13]  Platón, Timée, Op. Cit., 38. « Texto

[14]  Platón, Timée, Op. Cit., 39, p.418. « Texto

[15]  Platón, Timée, Op. Cit., 39, p.418. « Texto

[16]  Platón, Timée, Op. Cit., 39, p.418. « Texto

[17]  Cf. por ejemplo, de Louis Rougier, L'origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalité céleste des âmes, Le Caire, 1933 & La religion astrale des pythagoriciens, Paris, P.U.F., 1959; Monaco, Le Rocher, 1984, y de Pierre Boyancé, "La religion astrale de Platon à Cicéron", in Revue d'Études Grecques, 65, 1952. « Texto

[18]  Aristóteles, Physique, IV 13, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. « Texto

[19]  Aristóteles, Physique, IV 11, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. « Texto

[20]  Aristóteles, Physique, IV 10, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. « Texto

[21]  Nemesius, De natura hominis, 38, éd Matthaeus, p.309. Cf. también Émile Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, 1910; Paris, P.U.F., 1951, p.156. « Texto

[22]  Cf. Jorge Luis Borges quien apunta que "el principio de la primera concepción del eterno retorno es astrológico" y de inspiración platonicista (in Histoire de l'éternité, 1965; trad. franc. 1985; in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1993, p.413). « Texto

[23]  René Berthelot, La pensée de l'Asie et l'astrobiologie, Paris, Payot, 1938, p.8. Cf. también Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique (Paris, Flammarion, 1984): "La astrobiología introduce un pensamiento a escala cósmica. Ésta articula las apariencias para reunirlas mejor, sistematiza y sustituye las conexiones demasiado flojas de la participación y de la apariencia, por la idea de una regulación impersonal e inteligible." (p.170). Cf. también Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et Répétition (Paris, Gallimard, 1949): [El hombre tradicional] "concediendo a los acontecimientos históricos un significado metahistórico, significado consolador, pero aún y ante todo coherente, es decir, susceptible de integrarse en un sistema bien articulado en el que el Cosmos y la existencia del hombre tenían su razón de ser." (p.210). « Texto

[24]  La intuición es un concepto común de la filosofía alemana, presente ya bajo la forma de intuitio intellectualis con Nicolás de Cues, el cual distingue por otro lado, el alma como complicación (unión), del conocimiento que ella produce, que es explicación (dispersión). « Texto

[25]  Henri Bergson, Les données immédiates de la conscience, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rééd. 1970, p.67. « Texto

[26]  Henri Bergson, L'évolution créatrice, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rééd. 1970, p.495. « Texto

[27]  Henri Bergson, Les données immédiates de la conscience, Op. cit., p.149. « Texto

[28]  Henri Bergson, La pensée et le mouvant, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rééd. 1970, p.1389. « Texto

[29]  Henri Bergson, L'évolution créatrice, Op. cit., p.499. « Texto

[30]  Cf. la metáfora del cono, in Matière et mémoire, Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rééd. 1970, p.293 y p.301-302. « Texto

[31]  Henri Bergson, Matière et mémoire, Op. cit., p.342. « Texto

[32]  Cf. Henri Bergson, Durée et simultanéité, in Mélanges, Paris, P.U.F., 1972. Bergson retoma los argumentos del neoplatonicista Plotin, dirigéido contra Aristóteles, los cuales estipulan que el tiempo sólo aparece con el Alma, la tercera hipostasis. La vida del alma individual es una transformación de estados en los que el tiempo marca el ritmo y la duración, y no los movimientos de los cuerpos materiales en el espacio: "pues entonces no es ya el tiempo, sino el espacio." (Plotin, Ennéades, III 7. 8, trad. franc. Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1925; 1963, p.137). « Texto

[33]  Henri Bergson, Les données immédiates de la conscience, Op. cit., p.78. « Texto

[34]  Bergson sacrifica el espacio creyendo consolidar su noción de duración. Sobre el espacio cualitativo ver mi texto, "¿Qué es el espacio?", CURA, Dic. 1999, http://cura.free.fr/02domi1.html « Texto

[35]  Henri Bergson, Matière et mémoire, Op. cit., p.319. « Texto

[36]  Henri Bergson, Les données immédiates de la conscience, Op. cit., p.22. « Texto

[37]  Cf. Les données immédiates de la conscience, Op. cit., p.50, et Matière et mémoire, Op. cit., p.319. « Texto

[38]  Cf. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rééd. 1970. « Texto

[39]  Henri Bergson, Matière et mémoire, Op. cit., p.213. « Texto

[40]  "No es hasta nuestra idea de una conservación integral del pasado que no se ha encontrado cada vez más su verificación empírica en el vasto conjunto de experiencias instituido por los disípulos de Freud." (Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Op. cit., p.1316. « Texto

[41]  Hegel también se creía también en el "gran mediodía". Según la teoría astrológica de las revoluciones de los planetas lentos, los cuales marcarían nuevas orientaciones en las mentalidades colectivas, el último mediodía de la historía se situaría alrededor del año 1400, en el nacimiento de Nicolas de Cues, el teórico de la coincidentia oppositorum. « Texto

[42]  Nietzsche probablemente había leído al filósofo anarquista Auguste Blanqui, director del diario "Ni Dieu ni maître" y autor de L'éternité par les astres (Paris, Germer Baillière, 1872), muerto en enero de 1881. Jorge Luis Borges hace de Nietzsche y de Blanqui los representantes mayores de la segunda entre las tres principales interpretaciones, según él, del Tiempo Circular (cf. son Histoire de l'éternité, 1965; trad. franc. 1985; in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1993, p.414). « Texto

[43]  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.81. « Texto

[44]  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.55. « Texto

[45]  En astrología, el cuarto otoñal de los signos zodiacales está estrechamente ligado a las problemáticas y al englobante temporales (cf. Patrice Guinard, "Signos zodiacales y englobantes de la conciencia", in Semántica de los signos zodiacales (Introducción a la fisio-semiología zodiacal), CURA, 2002, http://cura.free.fr/17semsig.html). El primer estado, el de Libra (y Nietzsche nació un 15 de octubre), comienza precisamente por el Retorno, del que las modalidades periodicidad, alternancia y sincronización, definen la dinámica de varios ciclos encadenados (cf. mi artículo, "Las tres figuras de la temporalidad", in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-au-Perche). La primera "interpretación del tiempo circular" (según Borges), la de los griegos y de los astrólogos, admite una variabilidad intra-cíclica infinita en el seno de una organización inter-cíclica indefinida. Dicho de otro modo, y en razón de la inconmensurabilidad de los ciclos planetarios (Oresme), para un intervalo de tiempo dado, tan grande como se quiera, los contenidos no se repiten nunca, incluso si los innumerables "retornos" permiten cernir unas semejanzas. « Texto

[46]  Gilles Deleuze, Op. Cit., p.77. « Texto

[47]  Cf. Carlos Castaneda, Histoires de pouvoir, 1974; trad. franc. Carmen Bernand, Paris, Gallimard, 1975; y Le second anneau de pouvoir, 1977; trad. franc. Guy Casaril, Paris, Gallimard, 1979. Sólo los asnos no saben comprender por qué se es "nietzschiano". Los conceptos de Nietzsche han sido desnaturalizados y erigidos como espantapájaros -para medio pensadores- como la "Voluntad de Poder" que no es poder, contrariamente a lo que sobreentienden los "reactivos", sino vida. Ella incita a cada ser, planta o animal, a alcanzar su pleno desarrollo, su plenitud, su serenidad, su fuerza de vida. El "pensamiento reactivo", él, se somete a los aparatajes de gestión, administración, de espectáculo, y sólo sobrevive siendo maquinada por las imágenes de una exterioridad agotada, aquellas de las artimañas insípidas de una pseudo-vedette del espectáculo, de una organización deportiva o de un equipo político. « Texto

[48]  Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), éd. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.154. En los "medios", Nietzsche tiene tendencia a sustituir la sangre. Yo no acredito esta "herencia neo-shakespeariana" y creo que la renovación de las fuerzas de la mente proviene de una sangre nueva, "popular", sin prejuzgar el rol preponderante de lo astral (cf. mi tesis sobre la filosofía astral, http://cura.free.fr). « Texto

[49]  Nietzsche, Fragments posthumes (Printemps 1884 - Automne 1884), éd. Colli/Montinari (O.P.C.10), trad. franc. Jean Launay, Paris, Gallimard, 1982, p.281. « Texto

[50]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. Encontramos una parte (1881-1882) de los fragmentos de Nietzsche consagrados a la idea de eterno retorno, traducidos por Lionel Duvoy (Cuaderno virtual de estudios filosóficos, 2002), en esta dirección: http://site.voila.fr/Cahier_Virtuel/nietzsche/frgts8081.htm « Texto

[51]  Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. « Texto

[52]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [206]. « Texto

[53]  Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1887 - Mars 1888), éd. Colli/Montinari (O.P.C.13), trad. franc. Pierre Klossowski & Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1976, p.19. « Texto

[54]  Traducción de los aforismos 1 y 33 de Heráclito por Yves Battistini, in Trois présocratiques, Paris, Gallimard, 1955; 1968. « Texto

[55]  Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. « Texto

[56]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [292]. « Texto

[57]  Cf. min texto: "Las tres figuras de la temporalidad", in Le temps cyclique astral, D.E.A. Paris I - Sorbonne (dir. Jacques Bouveresse), 1984; reprint in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-au-Perche). « Texto

[58]  Nietzsche, Fragments posthumes (Début 1888 - Janvier 1889), éd. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. franc. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1977, p.149. « Texto

[59]  Gilles Deleuze, Op. Cit., p.55. « Texto

[60]  Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), éd. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. « Texto

[61]  Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), éd. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. « Texto

[62]  Nietzsche, Ecce Homo (Wie man wird, was man ist), trad. franc. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909; Paris, Denoël/Gonthier, 1976, p.62. Cf. también la traducción completa de este texto por el primer traductor francés de Nietzsche, Alexandre Vialatte, en la dirección: http://geocities.com/ireneesansdessein/Ecce_Homo/EH_contenu.html « Texto

[63]  Cf. el libro 1 de las Lois de Manou, que Nietzsche appreciaba: trad. franc. A. Loiseleur-Deslongchamps, Paris, Garnier, [1939]. « Texto

[64]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [318]. « Texto

[65]  Es un tiempo Libra/Sagitario (cf. mi texto "Zodíaco y Temporalidad", in L'astrologie: Fondements, Logique et Perspectives, Thèse Paris I, 1993; edición aumentada y corregida, CURA, http://cura.free.fr, a aparecer (2002). El 15 de octubre de 1844, en Röcken en Thuringe como en otros lugares, el Sol estaba en Libra y la Luna en Sagitario en el zodíaco tropical de los astrólogos. « Texto

[66]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [157]. « Texto

[67]  Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), éd. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.213. « Texto

[68]  Nietzsche, La volonté de puissance, trad. franc. Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1935, vol. 2, p.286. Cf. también la reproducción de la traducción de la misma obra por Henri Albert en la dirección: http://www.geocities.com/ireneesansdessein/Volonte_puissance/Nietzsche_VdP.html. Que me perdonen de osar aún de hacer uso de la muy denigrada, y sin embargo bien manejable, edición de Friedrich Würzbach. « Texto

[69]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [143]. « Texto

[70]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [163]. « Texto

[71]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. « Texto

[72]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [338]. « Texto

[73]  L'Évangile selon Thomas, 11, in Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). « Texto

[74]  L'Évangile selon Thomas, 55, in Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). « Texto

[75]  Sobre la educación de Jesús entre los sabio y astrólogos esenios, ver min texto, "La estrella de Belén: Un escenario organizado por astrólogos", CURA, Janv. 2002, http://cura.free.fr/16christ.html « Texto

[76]  L'Évangile selon Thomas, 49, in Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). « Texto

[77]  Nietzsche, Fragments posthumes (Début 1888 - Janvier 1889), éd. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. franc. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1977, p.263. « Texto

[78]  Nietzsche, Ecce Homo, trad. franc. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909; Paris, Denoël/Gonthier, 1976, p.126. « Texto

[79]  Las traducciones más antiguas de Alexandre Vialatte y de Henri Albert son preferibles sobre este punto a la nueva aparecida en Gallimard, que mantiene la confusión. « Texto

[80]  Platón, Parménide, trad. franc. Émile Chambry, Paris, Garnier, 1967, p.223. « Texto

[81]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [305]. « Texto

[82]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [245]. « Texto

[83]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [213]. « Texto

[84]  Pierre Klossowski subrayó la importancia de la noción de equilibrio en Nietzsche, pero pasando de lado, rebajándola a lo patológico (cf. p.333-340) - como reduce la tonalidad del alma (Stimmung) y la emoción conceptual al afecto, y las impulsiones e instintos, la fuente de la concepción nietzscheana, ¡a lo pulsional freudiano! El concepto de intensidad ahí está desarraigada de su contexto temporal, como en otros "nietzscheanos", por ejemplo Jean-François Lyotard. El Retorno se convierte así ¡en una "parodia de doctrina"! Una exégesis tal es el símtoma de un estancamiento intelectualista en el dualismo cuerpo/espíritu. ¡Cuántos "cartesianos" que se ignoran! (Cf. Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969; y Jean-François Lyotard, Économie libidinale, Paris, Minuit, 1974). Nietzsche no es un pensador dualista, contrariamente a la pandilla de los "monos de Zaratustra", introducida a bombo y platillo por un Georges Bataille. « Texto

[85]  Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), éd. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [202]. « Texto

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