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Astrologie : Le Manifeste 1/4
par Patrice Guinard

SOMMAIRE

 Introduction
 1. PENSER L'ASTROLOGIE
 2. QUELLE RAISON POUR L'ASTROLOGIE ?
 3. LA SCIENCE FACE À L'ASTROLOGIE

 LE MANIFESTE 2/4
 LE MANIFESTE 3/4
 LE MANIFESTE 4/4

 

Lorsque j'ai proposé, dès 1984, mon premier projet de thèse à un "philosophe" d'une université de Bordeaux, il aurait fallu que je présente "l'astrologie dans son ensemble" (puisqu'elle n'est pas censée être connue du lecteur académique), avant de la comparer à divers systèmes philosophiques classiques : comme s'il existait UNE astrologie, comme s'il n'y avait pas autant de diversité en ce domaine qu'il y en a dans ce mode de penser occidental qu'on appelle la philosophie. Tâche irréalisable qui m'a conduit à éconduire un directeur de thèse dont on m'avait loué "l'ouverture tolérante à des savoirs marginaux". Ainsi l'absence de connaissance préalable concernant ce savoir, légitimée par son éradication de la culture européenne, aurait dû motiver une approche comparative spécieuse entre des philosophies ancrées dans notre mémoire culturelle et un ersatz d'astrologie auquel on n'octroie, généreusement, le droit de comparaître que sous la forme d'un amalgame bâtard.



1. PENSER L'ASTROLOGIE

"Quant aux philosophes, l'astrologie est leur affaire."
(Paul Valéry : Cahiers)


      L'astrologie n'est pas née de la seule observation des astres, mais aussi de l'étonnement de l'ego devant la diversité humaine et devant le sentiment de son altérité : pourquoi suis-je ainsi, et non pas tel que cet autre ? La conscience astrologique ne procède pas d'un double constat qui serait celui de l'observation extérieure et celui de l'introspection, mais d'une expérience au sens large, extérieure-intérieure, psychique et cognitive : c'est dans un même mouvement que je comprends mon être, autrui, le monde extérieur, et leurs racines astrales communes. On ne vient à l'astrologie que par un saisissement, assez proche d'une révélation de nature spirituelle, puis par un assentiment, intuitif et intellectuel, à la participation de chaque être à l'ordre cosmique et à la plénitude de l'univers.

     On n'apprend pas l'astrologie : on la reçoit soudainement, non seulement par la découverte de textes et de pratiques marginalisés par un savoir institutionnalisé qui ne répond pas à ses aspirations, mais surtout parce que l'on a vécu à une époque où la conscience cherche à se connaître elle-même, généralement à l'âge de l'adolescence, une métamorphose de sa compréhension du monde et de soi-même. En revanche on apprend à ne pas "croire" à l'astrologie, mais à considérer ce savoir millénaire de l'humain, eu égard à la totalité de son expérience existentielle, et à répudier les discours superstitieux et les techniques contrefaites qui s'en réclament. L'astrologie n'est pas affaire de croyance mentale, ni de vérification expérimentale, mais d'adhésion psychique : il existe une réalité qui nous affecte et dont ne rendent pas compte les systèmes de représentation environnants.

     Penser l'astrologie, c'est chercher à définir son statut, à déterminer ses fondements, ses structures opératives et ses niveaux d'articulation, à circonscrire ses limites et ses champs d'application, à élucider ses perspectives anthropologiques. L'astrologie se distingue de l'ensemble des discours religieux, philosophiques et idéologiques, par sa pérennité, par son ubiquité, par sa capacité à persister et à se régénérer en dépit des normes et des modes culturelles. Traversant les âges et les civilisations, elle renouvelle incessamment ses habits conceptuels, empruntant aux milieux culturels le nécessaire pour sa perpétuation.[1]  Malgré la cécité spirituelle et la tumescence mentale actuelles, son objet reste le même : la relation structurante de l'environnement géo-solaire à la psychè.

     La conscience est immergée dans une multitude d'idées, d'images, de souvenirs, d'informations - et de désinformation - issus du monde extérieur ou générés par sa propre inquiétude. Le mental est lui-même un champ de forces aux orientations divergentes, d'irruptions et d'agitation incessante. Comment ordonner ce chaos que reflète le tohu-bohu environnant ? Les systèmes philosophiques recherchent l'unification dans l'affirmation d'une perspective ou d'une orientation particulière de la conscience. C'est pourquoi ils sont si dissemblables et caractérisent le plus souvent, comme l'a souligné Nietzsche, le tempérament de leurs créateurs. La science qui a envahi le terrain d'une spéculation métaphysique devenue moribonde, présente, non pas une véritable perspective unifiée du réel, mais des instruments d'analyse du monde extérieur, par la fragmentation des objets, la mesure, et l'expérimentation des phénomènes. Elle a substitué son objectivité désorientée à la subjectivité ordonnée des philosophies.

    L'astrologie admet logiquement trois postulats :

    1. Le monde des faits, du concret, des choses, de "l'expérience", comme celui des lois, des mots, des représentations mentales, n'apparaissent à la conscience que grâce à la présence d'un premier monde, psychique, interne, qui les reçoit et les modèle. Les idées de l'esprit ne naissent qu'en raison de l'appréhension du monde extérieur par une intériorité qualifiée. Les états psychiques priment les choses et les mots.
    2. Ce monde intérieur est en perpétuelle mouvance, en innervation continue par les cycles planétaires. C'est pourquoi je le nomme psychique-astral, comme j'appelle impressional (l'impressio de Paracelse) la marque de cette imprégnation psychique par les opérateurs astraux.
    3. Les impressionaux se différencient à travers des structures. Cette structuration de la psychè, individuelle et collective, s'effectue à travers quatre milieux conditionnels : énergétiquement par les Forces planétaires, spatialement par les Maisons, temporellement par les Cycles planétaires, structurellement par les Signes zodiacaux.

     L'intégration organique des rythmes planétaires, au niveau du système nerveux ou du code génétique, hypothèse de base de la réalité astrale, nécessite donc une catégorie d'étants - les impressionaux ou impressions astrales - qui désignent le rapport de l'astral à la conscience. Tout ce qu'on peut dire d'une impression astrale, c'est qu'elle laisse une trace fugitive dans la conscience, un coloris psychique évanescent. A ces impressionaux, directement et intérieurement expérimentés par la conscience, mais invérifiables, impondérables, trop ténus pour être exploités par les machineries de la pensée logico-expérimentale, sont assignés des formes archétypales [2] , symboliques ou mythiques, qui résorbent le déséquilibre psycho-mental provoqué par l'impossibilité à en fixer les caractéristiques. Le symbole a pour fonction de qualifier ces entités liminales, réfractaires à toute tentative de détermination, et de suppléer l'inaptitude de la raison à rendre compte du réel dans son intégralité. On ne parlera pas d'influence (terme qui a une connotation physique et qui contient l'idée d'une sorte d'action d'origine extérieure), mais d'incidence, c'est-à-dire d'une intégration intérieure, psychique, de provenance astrale.

     Le signal astronomique est ressenti comme impressional, et exprimé comme symbole. L'astral (les impressionaux) relève du psychique, l'astrologique (les symboles et les structures opératives) du mental. L'astral désigne ce qui est ressenti, vécu, "imprimé" dans la psychè, perçu fugitivement, "imperçu" ; l'astrologique ce qui est structuré, conceptualisé, modélisé. Cette distinction est au coeur du débat relatif à la nature et aux conséquences pratiques du savoir astrologique.

    Présumée irrationnelle, imaginaire ou improbable, parce qu'inaccessible aux instruments d'observation et inanalysable par les lois de la causalité, l'astrologie, science de l'impondérable, connaissance de l'évanescent, savoir de l'imperceptible, ne relève pas du physique ou du mental, mais de leur souche commune qui est "derrière nos yeux" (Paracelse), ni d'un au-delà, mais d'un en-deçà, intime, propre, proche de nous-mêmes et pourtant si étrange.

     Au début du XVIè siècle l'astrologie et l'astronomie sont encore tributaires des principes de rationalisation proposés par Ptolémée. En 1543, Copernic réoriente la perspective astronomique de ses contemporains (malheureusement ses recommandations économiques n'ont pas connu la même postérité). Une véritable "révolution astrologique" s'est produite simultanément avec la rédaction, cinq ans avant la publication du traité de Copernic, de l'Astronomia magna de Paracelse, mais elle est passée inaperçue. Décédé deux ans avant son aîné, Philippus Bombastus a été l'instigateur de ce renouveau, en développant la doctrine du ciel ou du firmament intérieur, visuel et non visible, de l'astre intérieur [3] , des mythes intérieurs en chacun, et de l'impressio, produite en chacun par les influx planétaires, marque intériorisée de la présence des astres, et non plus signe ou cause d'une extériorité visible et factuelle. A l'instar de Copernic pour l'héliocentrisme, Paracelse n'a pas inventé son modèle mais l'a retrouvé. Il n'est pas improbable que les premiers intellectuels du christianisme se soient particulièrement acharnés à faire disparaître les écrits païens, pythagoriciens et hermétiques significatifs, qui n'ont laissé que quelques traces altérées dans les Adversus composés par les Pères de l'Église. Et tout comme pour l'héliocentrisme copernicien, la conception astrologique paracelsienne ne s'est pas entièrement dégagée d'anciens enracinements (les orbites circulaires des planètes chez Copernic, l'astrologie médicale chez Paracelse). Difficile de s'affranchir de modèles vieux de près de deux millénaires !

     L'astrologie a pour fonction de déterminer les lois structurelles de l'intériorité. Dans son application pratique "horoscopique", elle est un outil de compréhension du vécu : comparable au Yi King, elle ponctue l'expérience de la conscience. Elle n'a pas de conséquence prévisionnelle ou divinatoire immédiate, d'abord parce que le praticien n'est pas en mesure d'évaluer avec sûreté le poids des facteurs extra-astrologiques (biologiques, socio-culturels, familiaux, professionnels, climatiques...), mais surtout parce que l'incidence astrale n'opère pas au niveau du factuel, de l'événementiel, du concret existentiel, mais de leur avènement intérieur. Elle agit sur le rapport de ce qui est ressenti à ce qui se manifeste. C'est pourquoi l'interprétation psycho-mentale et l'explication physiologique ne suffisent pas à rendre compte de sa nature. La notion d'impressional libère l'astrologie de son asservissement à une psychologie extérieure, qu'elle soit psychanalytique, behavioriste, phénoménologique, gestaltiste, existentialiste ou même réflexologique. Il est temps pour l'astrologie de forger ses propres concepts.



2. QUELLE RAISON POUR L'ASTROLOGIE ?

"Vienne un temps d'arrêt
dans le ronron de votre philosophie,
un croc-en-jambe du sort (...)
et la voici, la grande Question (...)
Voici l'éternelle Astrologie,
à quoi beaucoup de sagesse vous ramène
- si un peu de science vous en éloigne."
(Léon-Paul Fargue : Les quat' saisons)


     La technolâtrie moderne ne favorise plus la contemplation du ciel étoilé, laquelle animait encore les soirées solitaires de Kant, mais plutôt une sorte d'envoûtement, d'hébétement, d'agitation convulsive, devant la retransmission d'un match ou d'une émission télévisée. Assurément ce n'est plus le même "spectacle", ni surtout le même regard : le filtrage de notre perception du réel implique un dessaisissement de notre relation naturelle au monde. Une membrane préservative nous sépare des choses. La médiatisation de notre rapport au réel, conjuguée à la spécialisation de notre activité, engendre une uniformité de vues massive, d'autant plus obtuse qu'elle s'enracine dans des besoins artificiels. Nous ne sommes plus saisis par la réalité psychique et physique, mais obnubilés par nos techniques de substitution. Comment cette perte de contact et cette désensibilisation pourraient-elles rester sans effet sur la justesse de nos représentations mentales?

    On peut admettre avec Kant au moins trois acceptions à l'idée de vérité, selon qu'elle s'applique au langage et au discours, aux objets de l'expérience sensible, ou aux capacités de l'esprit.

     La vérité formelle, condition préalable et nécessaire de toute vérité, consiste dans l'accord de la connaissance avec elle-même, c'est-à-dire dans l'organisation logique du discours et dans l'agencement cohérent et non contradictoire des concepts et des propositions.[4]
    La vérité expérimentale, ou matérielle, relative au contenu de la connaissance, aux faits et aux constatations empiriques, dont le critère de validité est la vérification, suppose la possibilité pour les concepts de l'entendement de désigner et de décrire le réel sensible, et par suite une adéquation de la pensée à la chose pensée.
    La vérité transcendantale, inventée par Kant et susceptible selon lui de sauver la métaphysique, ne concerne pas les objets de connaissance, mais la pensée dans sa capacité à connaître le réel, et suppose que l'entendement humain recèle une faculté d'émettre des jugements "purs", des "jugements synthétiques a priori".

     La raison pure contiendrait en elle-même les principes garantissant la rectitude des idées. Le rationalisme idéaliste kantien présuppose un entendement illusoirement libre de tout enracinement interne et de toute contrainte externe, proche en cela du sens commun, du "bon sens" cartésien, c'est-à-dire de cette faculté innée de l'esprit à distinguer le vrai du faux. Or si la raison garantit la justesse et la cohérence des représentations mentales, c'est qu'il existe nécessairement une intelligibilité immanente au réel, un ordre implicite de la totalité, un fond indéterminé mais lumineux, antérieur à la transparence des représentations verbales comme à l'opacité des manifestations sensibles.

     Friedrich Jacobi a développé l'idée selon laquelle aucune expérience cognitive n'est vraiment indépendante de l'"instinct primordial" (Grundtrieb) propre à chacun. La connaissance ne peut être déracinée de son soubassement vital. Pour Nietzsche, une force instinctive indéfinie se manifeste à travers l'activité de l'esprit : la raison à tout prix apparaît comme une puissance qui ronge la vie. Dans son usage commun, la raison se manifeste par un mélange d'évidences et d'opinions qui apparaissent comme "raisonnables" au sein d'une communauté, par un ramassis d'idées reçues et d'habitudes de pensée qui renvoient à des pratiques normalisées, par des jugements de valeur calqués sur ce qui est socialement et culturellement admis, par la croyance en une conformité de surface entre les représentations verbales et le réel appréhendé. Autrement dit : la raison est comme "un cheval courant vers son écurie".[5]

     Pour Johann Hamann, contemporain de Kant, il n'est de raison qu'ancrée dans des "passions" et des pratiques individuelles, dans des intérêts, subordonnée aux valeurs d'un milieu socio-culturel, et asservie aux structures du langage. Un siècle plus tard, Wilhelm Dilthey développe cette critique de la raison kantienne et montre que la connaissance dépend des données psychiques et de la diversité des dispositions psychologiques.

     Platon avait déjà attiré l'attention sur les effets pervers de la rhétorique des Sophistes, sur la cohésion artificielle d'une argumentation qui se contente de développer des opinions de "philodoxe", et sur les débats oiseux qui mobilisent les habitants de "la Caverne". C'est pourquoi le mythos a sa place dans la philosophie platonicienne, comme chez Hérodote, une place qu'il partage avec un logos antérieur à toute démonstration de "vraisemblance" [6] , non parce que l'histoire et la philosophie ne peuvent se libérer du mythe, mais parce que le mythe est nécessaire à l'édification de la pensée, parce qu'il n'est pas d'accomplissement sans préservation des modèles primordiaux, parce que le mythe était déjà une forme évoluée de philosophie et d'histoire.

     Depuis Aristote, on brocarde communément les représentations mythiques, supposées issues d'une humanité infantile ou archaïque, au nom d'une pensée raisonneuse et bavarde - c'est encore l'attitude de Hegel et des positivistes de la fin du XIXè siècle - , comme si elles ne relevaient pas d'une cohérence ordonnée, qui laisse parfois loin derrière les constructions bancales de la pensée moderne. On croit communément que les représentations mythiques ne sont que des balbutiements de la pensée : au contraire, c'est à la suite de longues périodes stériles de débats et d'explications, que l'esprit humain, las de "donner des raisons", a forgé la pensée mythique.

     L'astrologie, qui s'est développée en tant que conception philosophique au sein de l'univers stoïcien et peut-être déjà chez les premiers pythagoriciens, était l'héritière du logos comme du mythos. Son objet n'a jamais été les significations particulières des opérateurs et des figures astrologiques, mais la recherche, à travers ces significations, de leurs structures sous-jacentes et de leurs formes archétypales, psychiques-astrales, directement et intérieurement expérimentées par la conscience. Les contenus spécifiques dérivent de la charpente qui les engendre, les harmonise et leur donne un sens. C'est pourquoi il n'y a pas de typologies en astrologie, mais des archétypologies. Ces structures opératives, inscrites dans la psychè et animées par la périodicité des cycles planétaires, rendent possible la formation d'idées "transcendantales" et font naître des représentations idéelles, symboliques et mythiques, généralement refoulées par une raison qui ne s'organise qu'à la surface du discours.

     Luigi Aurigemma observe la permanence transhistorique du symbole astrologique : les variations symboliques "semblent s'organiser autour d'un noyau de significations dont le degré de permanence apparaît très élevé. Assez élevé même pour que nous en venions à nous demander si, au-dessous de ces tonalités et colorations historiques, nous ne risquons de rencontrer, à ce niveau de la vie du symbole, la figuration de quelque expérience collective endopsychique aussi bien que concrète indéfiniment renouvelée, et de ce fait chargée d'une énorme affectivité, d'une densité, d'un degré de réalité capables de lui donner une telle permanence à la limite du métahistorique." [7]  Ernst Cassirer définit le lien qui unit le symbole à son origine endopsychique par la notion de prégnance symbolique : "C'est au contraire la perception elle-même qui doit à sa propre organisation immanente une sorte d'"articulation" spirituelle et qui, prise dans sa texture intérieure, appartient aussi à une texture déterminée de sens." [8]

     La pensée astrologique ne se détourne pas de la raison au nom d'un "irrationnel" nébuleux, tirant parti d'un environnement propice (crise de la conscience moderne, sentiment complaisant d'absurdité...), mais préconise d'aller au bout de la raison, d'accéder à une rationalité plus ample, de déplacer le point d'assemblage (Castaneda) de l'esprit, lequel détermine ce que nous percevons et sommes amenés à connaître et reconnaître au sein du réel. "L'homme a abandonné la connaissance silencieuse pour le monde de la raison (...) Plus il s'accroche au monde de la raison, plus l'intention devient éphémère." [9]  L'intention est cette disposition psychique qui met l'esprit humain en contact direct avec le réel dans sa totalité. La "petite raison", qui obstrue cette liaison, est une attitude défensive de l'esprit humain, la position la plus retranchée et la plus stérile du point d'assemblage. Elle n'est qu'une béquille pour la pensée : "La pensée ne commence que lorsque nous avons éprouvé que la raison, tant magnifiée depuis des siècles, est l'adversaire le plus opiniâtre de la pensée." [10]  Heidegger souligne l'importance de veiller "à ce que le message silencieux de la parole concernant l'Être l'emporte sur l'appel bruyant du principium rationis en tant que principe de toute représentation." [11]  Car "l'homme d'aujourd'hui court le danger de ne plus mesurer la grandeur de ce qui est grand, si ce n'est à la mesure de la domination du principium rationis." [12]

     L'astrologie ne saurait être toisée à l'aune des expérimentations et des modèles scientifiques actuels, ni arraisonnée (Heidegger) aux critères de la scientificité : elle génère un autre type de rationalité qui se rapporte aux états psychiques, non à des objets physiques ou idéaux. Elle oeuvre par ensembles, non par éléments ; elle appréhende le réel dans sa globalité et à travers les opérateurs psychiques-astraux, par une approche transversale, et non horizontale. Elle relève d'un paradigme organiciste, et non mécaniste. Elle possède sa logique, ses exigences et ses méthodes propres, qu'on aurait tort de qualifier d'intuitives avant d'y regarder de plus près. Elle possède son langage, un "proto-langage", qui rend compte d'un "phénomène" dans sa totalité et sous ses diverses facettes, tel qu'il apparaît à la conscience. Elle développe un mode de raisonnement propre, la raison matricielle, qui n'est pas assimilable à la raison expérimentale de la science, ni à la raison discursive des philosophes.

     La science subsume tout phénomène sous une même perspective ; l'astrologie coordonne diverses perspectives tout en préservant la spécificité de chacune et les conjugue à partir des dispositions archétypales de l'esprit, ce qui implique une intériorisation du phénomène appréhendé. Et précisément parce qu'elle génère un mode de rationalité plus englobant (Karl Jaspers) que le mode scientifique, l'astrologie est décriée par les allégations scientistes. Ernst Jünger note que la science "se laisse ranger sans difficulté et sans rien perdre de sa dignité dans le système astrologique, mais non l'inverse." [13]  En effet, le Saturne des astrologues est un opérateur symbolique qui rend compte de la démarche scientifique dans son ensemble.

     L'astrologie est véritablement cette psychologie ou "phénoménologie transcendantale" annoncée et formalisée par Husserl : "Dans la mesure où la science de l'esprit, en tant que science omni-englobante du monde de l'esprit, possède comme thème toutes les personnes, toutes les sortes de personnes et de prestations personnelles, toutes les sortes de configurations personnelles, qui s'appellent ici des configurations culturelles, elle englobe aussi par conséquent la science de la nature et la nature au sens d'une telle science, la nature en tant que réalité." [14]



3. LA SCIENCE FACE À L'ASTROLOGIE

"Tout le monde finira par ressembler à
tout le monde ! (...) une race de savants
et de mathématiciens, tous destinés à
et tous travaillant pour la plus grande gloire
de la super-civilisation." (Edward Albee)


     Le matérialisme moderne est cet état d'esprit engendré par l'hypertrophie du mental, par la présence envahissante de la technique mécanisée, par l'obsession à appréhender le réel par la faîtière de la "petite raison", et par le rétrécissement conséquent de notre horizon existentiel et émotionnel. Dans la technopole moderne, il est devenu désuet de formuler des jugements synthétiques (Kant), a priori ou même a posteriori. Ce qui n'est pas "scientifique" n'est pas connaissance, mais littérature. La raison expérimentale qui règne en maître absolu, ne cherche pas à comprendre ce qui est, mais à décrire et expliquer ce qui fonctionne. Le faire scientifique est un savoir rehaussé d'un pouvoir. Il ne répond pas au pourquoi, mais au comment. Il évacue les questions métaphysiques décisives qui ont perdu toute signification dans le contexte de sa démarche. Les technosciences n'explorent pas les fondements et les principes de leur réalité. Elles ne répondent pas même aux interrogations soulevées par leurs propres résultats, comme la question des constantes physiques (vitesse de la lumière, charge de l'électron, constante de gravitation...).[15]  D'un point de vue métaphysique : "Le savoir scientifique de la nature ne donne (...) aucune connaissance effectivement éclairante de la nature, aucune connaissance ultime." [16]

     Le jugement est asservi aux données et aux résultats de techniques empiriques : "De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait." [17]  La connaissance scientifique n'est pas seulement charriée par les "faits", elle l'est surtout par ses instruments de mesure et ses dispositifs expérimentaux. L'observation, l'expérience et la théorie ont partie liée avec les moyens de l'expérimentation. La démarche instrumentale naît au début du XVIIè siècle : "Avant 1590, le parc instrumental des sciences physiques se limitait aux appareils d'observation astronomique. Dans la centaine d'années qui suit, on constate l'introduction et l'usage du télescope, du microscope, du thermomètre, du baromètre, de la pompe à air, du détecteur de charge électrique et de quantité d'autres dispositifs expérimentaux. (...) En moins d'un siècle, la science physique devient instrumentale." [18]  Cette révolution technologique conduit à la fabrication d'objets calculés, mesurés, et contrôlés par des appareillages dont on ignore la réalité sous-jacente. C'est l'analyse du fonctionnement de la machine à vapeur qui conduit Sadi Carnot à la formulation du deuxième principe de la thermodynamique. C'est l'utilisation de la lunette d'approche qui conduit Galilée à la découverte des satellites de Jupiter. Il ne suffisait pas de regarder à travers la lunette : il fallait surtout apprendre à ajuster son regard à la lunette. Comme l'énonce Bachelard, "les instruments ne sont que des théories matérialisées." [19]  L'exercice technico-scientifique codifie des opérations instrumentales. Max Horkheimer souligne les dangers de l'instrumentalisation de la raison au sein de la culture techno-logique et technocratique : l'utilisation des moyens techniques en vue d'une efficacité maximale au détriment des fins, la réduction de l'action humaine au travail planifié, et l'extension illimitée du pouvoir technique sur les choses et sur des individus chosifiés.[20]

     Au XXè siècle, la physique mécaniste est devenue probabiliste. L'expérience s'attache à ratifier une probabilité de masse. En opérant sur du quantitatif, non sur du qualitatif, elle présuppose la comparabilité des phénomènes. Dans ses applications, le critère utilitariste évince le dessein cognitif. Les théories sont sélectionnées d'après leur efficacité, leur performance, ou leur retentissement technologique. Toute aporie susceptible de déboucher sur une connaissance transcendante à des pratiques normalisées est éliminée.[21]  Thomas Kuhn montre l'incommensurabilité des théories scientifiques à travers les siècles, et leur concurrence pendant les périodes de "crise" précédant l'avènement d'un nouveau "paradigme". Il décrit "le développement scientifique comme une succession de périodes traditionalistes, ponctuées par des ruptures non cumulatives." [22]

     L'idéologie scientiste revendique le monopole de la connaissance comme de l'objectivité impersonnelle. En fait l'objectivité scientifique, cette subjectivité des scientifiques, résulte de l'acceptation de méthodes, de pratiques, et de théories cautionnées par une communauté d'experts autorisés. La recherche scientifique s'appuie sur une praxis socio-culturelle institutionnalisée et sur un consensus idéologique qu'elle influence. Elle s'inscrit dans un système de valeurs et de croyances collectives : hier la théorie de l'éther, aujourd'hui celle du Big Bang, ou encore la pratique de la saignée, aujourd'hui celles de l'ablation et de la vaccination. De ce point de vue, la rationalité scientifique n'est pas plus "objective" que la cosmologie sumérienne, ou que la mythologie bantoue. Comme toute connaissance, elle est en partie une "fiction", une présomption de l'esprit humain, un artefact de la conscience.

     De son côté, la pensée rationaliste rejette toute proposition non "démontrée" d'après ses critères, selon le présupposé qu'un énoncé doit renvoyer à une réalité tangible et mesurable, déracinée des impressions qui sont à l'origine du jugement. Or cette réalité qui sert de référent, n'est qu'une supposition (Guillaume d'Ockham), un schéma simplifié de l'expérience vécue. Ainsi l'on prive la conscience de voir, et l'intellect de penser, ce qui vaut la peine d'être vu et pensé. Chacun est ferré par les pratiques technico-analytiques sur un fragment de réel, extirpé des réalités qui lui sont liées. L'avènement de la science moderne mène à un relativisme qui obscurcit toute intention métaphysique. L'essentiel disparaît progressivement des préoccupations de la conscience. La neutralisation du corps et de l'esprit, et surtout la "décivilisation de l'âme" (Robert Musil) accroissent le sectarisme des contestations et des réhabilitations partielles. Dans les fabriques modernes du savoir, l'organisation de la recherche impose un morcellement excessif des capacités : on accrédite le médiocre ou l'insignifiant, réalisé avec plus ou moins de dextérité, on impose une technicité ultra-performante au service de travaux dérisoires. Obscurantisme pointilleux qui nous éloigne toujours plus de nous-mêmes.[23]

     La science contribue à modeler l'environnement socio-économique par ses productions technologiques.[24]  Sa conception du réel n'est pas la plus légitime ou la plus féconde, mais celle qui est ancrée dans nos modes de vie et de perception. Et que sont ces modes de vie ? Surgit ici l'étonnante contradiction de la mentalité moderne : d'une part on affirme la justesse de nos représentations mentales et la nécessité du maintien exclusif des critères scientifiques, au détriment des autres formes de connaissance, car ces critères seraient les seuls à garantir la justesse de leurs résultats et à satisfaire aux exigences de la raison moderne; d'autre part on concède volontiers que la civilisation, malgré tous ses bienfaits technologiques, est un fiasco sur le plan humain : habitat intolérable des métropoles industrialisées, prolifération du suicide des jeunes et des moins jeunes, dégradation des moeurs, déliquescence des composantes éthique et affective de la conscience, disparition de toute convivialité dans les échanges interindividuels, destruction lente et inexorable des écosystèmes - qui ne sont que les manifestations visibles du seul "événement" de l'histoire contemporaine : la destruction intérieure de l'homme. Il y aurait donc à la fois compétence intellectuelle et impuissance politique : le monde serait pensé par des phénix, mais gouverné par des incapables. Bien évidemment nos productions matérielles et nos représentations mentales infléchissent nos conditions d'existence. La modernité n'obtient que le monde qu'elle entretient.

     La science apparaît comme une activité, un savoir fonctionnel, qui crée des objets, des accélérateurs de particules, des ordinateurs, des produits alimentaires... Par ailleurs cette activité est soutenue par des institutions mises en place pour la faire fonctionner. Par sa dimension idéologique, la science est devenue ce que la religion et la morale chrétienne, au siècle de Marx, paraissaient encore être : l'opium du peuple. La critique des sciences positives et de la technologie moderne, formulée selon des points de vue divers par Ernst Mach, Edmund Husserl, Heidegger, Bohr, Habermas, Kuhn, Feyerabend et bien d'autres, ne signifie pas leur condamnation, mais la mise en évidence de leurs limites et de leurs abus : objectivité relative de la rationalité scientifique, ingérence dans des domaines où elle ne peut s'appliquer, production intrinsèque d'une idéologie, dite scientiste, qui entrave le déploiement d'autres formes de savoir. La critique ne vise donc pas la science en tant que théorie de la nature, mais à travers ses applications technologiques abusives et son monopole idéologique de la connaissance.



[1]  "Il y a une unité astrologique transhistorique et transculturelle qui court comme le fil du collier à travers les perles." (Gilbert Durand, "L'astrologie, langage de l'Unus Mundus", in L'astrologie, collection Cahiers de l'Hermétisme (dir. Antoine Faivre & Frédérick Tristan), Albin Michel, 1985, p.201). « Texte

[2]  L'archétype au sens jungien est une forme vide, une virtualité formatrice, une force psychique capable de structurer la conscience, sans contenu représentatif spécifique : toute interprétation de l'archétype n'est qu'une traduction possible au sein d'un système de représentations. "Les archétypes sont des facteurs d'ordre formel qui structurent les processus psychiques inconscients, des "patterns of behaviour". (...) L'archétype est la forme, saisissable par l'observation intérieure, de l'ordre a priori dans le domaine psychique." (Carl Jung, Synchronicité et Paracelsica, trad. fr. aux éd. Albin Michel, 1988, p.38 et p.106). « Texte

[3]  Will Erich Peuckert considère cette notion comme le troisième principe de l'astrologie, après ceux de temps et d'ordre (in L'astrologie, trad. fr. aux éd. Payot, 1965, p.251-252). « Texte

[4]  Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. aux éd. Garnier-Flammarion, 1976, p.114-115. « Texte

[5]  La formule est du philosophe indonésien Ranggawarsita (XIXè siècle) : cf. Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, Paris, P.U.F., 1984, vol. 2, p.2191. « Texte

[6]  Carnéade fut le premier à détourner l'esprit du platonisme. « Texte

[7]  Luigi Aurigemma, Le signe zodiacal du Scorpion dans les traditions occidentales de l'Antiquité gréco-latine à la Renaissance, Paris, Mouton / E.H.E.S.S., 1976, p.104. « Texte

[8]  Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, trad. fr. aux éd. de Minuit, 1972, vol. 3, p.229. « Texte

[9]  Carlos Castaneda, La force du silence, trad. fr. aux éd. Gallimard, 1988, p.154. « Texte

[10]  Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr. aux éd. Gallimard, 1962, p.322. « Texte

[11]  Martin Heidegger, Le principe de raison, trad. fr. aux éd. Gallimard, 1962, p.268. « Texte

[12]  Martin Heidegger, Ibid., p.254. « Texte

[13]  Ernst Jünger, Le mur du temps, trad. fr. aux éd. Gallimard, 1963, p.14. « Texte

[14]  Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1954; trad. fr. aux éd. Gallimard, 1976, p.330. « Texte

[15]  Albert Einstein : "Je crois en effet qu'une théorie rationnelle ne doit pas introduire de constante qu'il soit loisible (à Dieu) de choisir. Lorsque l'on a éliminé les constantes dimensionnées, celles qui restent en fin de compte (constantes sans dimension) doivent, dans cette optique, ou bien être définies rationnellement (comme e ou pi), ou bien ne pas intervenir dans les lois." (in Lettre à Max von Laue, 24 avril 1950; Oeuvres choisies 5, Le Seuil 1991, p.113). "Leur existence apparente repose sur le fait que nous ne sommes pas allés suffisamment au fond des choses." (in Lettre à Ilse Rosenthal-Schneider, 11 mai 1945; Oeuvres choisies 5, Le Seuil 1991, p.111). « Texte

[16]  Edmund Husserl, Op. cit., p.215. « Texte

[17]  Edmund Husserl, Ibid., p.10. « Texte

[18]  Thomas Kuhn, La tension essentielle, 1977; trad. fr. aux éd. Gallimard, 1990, p.85. « Texte

[19]  Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, P.U.F., 1966, p.12. « Texte

[20]  Max Horkheimer, Éclipse de la raison, 1947 ; trad. fr. aux éd. Payot, 1974. « Texte

[21]  La médecine au sens large (y compris la chirurgie et la psychiatrie) est l'exemple caractéristique d'un tel abus de pouvoir : sur-médicalisation et rejet outrecuidant de pratiques et de savoirs marginalisés. « Texte

[22]  Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, 1962; 1970; trad. fr. aux éd. Flammarion, 1983, p.282. « Texte

[23]  "La fin ultime - la civilisation - se perd de vue; le moyen - l'activité scientifique moderne - barbarise..." (Nietzsche, Ecce Homo, in Oeuvres philosophiques complètes, vol. 8.1, tr. fr. Jean-Claude Hémery, Gallimard, 1974, p.291). « Texte

[24]  Thomas Kuhn souligne que le rapprochement de la science et de la technologie ne date que de la fin du XIXè siècle : "Jusque tard dans le XIXè siècle, les innovations technologiques significatives ne sont presque jamais venues des hommes, des institutions ou des groupes sociaux qui contribuaient aux sciences." (in La tension essentielle, 1977; trad. fr. aux éd. Gallimard, 1990, p.204). « Texte



Référence de la page :
Patrice Guinard: Astrologie : Le Manifeste 1/4
(version 3.3 : 11.2004)
http://cura.free.fr/01qqa1.html
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